1. sınıf, 1. dönem, AKTS: 4 kredi, GÜZ

İLH1003 – İslam Ahlak Esasları (Özet)

Giriş

İslam Allah tarafından gönderilen son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.) tarafından tebliğ ve beyan edilmiş, kıyamete kadar bütün insanlara hitap ederek, inanma ve yaşamda doğru yolu gösteren dinin adıdır.

İslam ahlâkı teorik yazılara geçmeden çok önce Hz.Peygamber’in hayatında tahakkuk etmiş ve onun etrafındaki il Müslümanlar tarafından da yaşanmıştır. İslâm dini her ne kadar akidevi ciheti vurgulasa da nihai olarak amel merkezlidir.

Din

İnsanları ve insanların varlığını/varoluşunu sürdürmesinde muhtaç olunan şeyleri temin etme ve kullanmada belirli bir düzenin dikkate alınması ve bu düzenin öğretilmesi, Peygamberlerin vazifesi olmuş; bu vazifeyi ifa eden Peygamberlerin insanlığa öğrettikleri hayat düzenine “din” denilmiştir. Diğer taraftan dinin klasik tanımı, “akıl sahiplerini hüsn-i ihtiyarları ile bizzat hayırlara sevk eden ilahi vaz” şeklindedir. Din kelimesinin kök anlamı da, bir taraftan yakınlaşma ile alakalı iken, diğer taraftan da borç/ihtiyaç ile alakalıdır. Arapça’da “din” kelimesi ile borç anlamındaki “deyn” kelimesinin yazılışı aynıdır. Benzer bir durum din kelimesinin batı dillerinde yaygın karşılığı olan “religion” kelimesi için geçerlidir. Nitekim Latince’de “religio”, “bağ” anlamına gelmektedir. Buna göre religion , insanı yaratıcısına bağlayan irtibat ve bu irtibatın farkında olmak, hatta bu irtibatın muhtevası demek olmaktadır.

Ahlâk

Ahlâk , davranış düzenidir. Bir davranış düzenini veya herhangi bir davranışı “iyi” veya “kötü” kılan, o düzenin veya fiilin öncelikle insani varoluş üzerindeki tesiridir. Ahlâki değer ifadeleri insanlar, insan fiilleri ve insan fiillerinin doğrudan veya dolaylı neticelerini nitelemek için kullanılmaktadır.

Alışkanlıklar belirli ilkelere bağlı olarak ve sistematik bir şekilde kazanılmışsa/öğrenilmişse, bir aşamadan sonra insanda “düşünme ihtiyacı hissetmeksizin” bazı kararları alma, bazı fiilleri gerçekleştirme kabiliyeti olarak insan hayatının, dolayısı ile insani varoluşun bir parçası olur. Buna biz kısaca “hulk” veya “karakter” diyoruz ki, başka bir ifade ile “ikinci tabiat” da denilmektedir.

Hadis ve âdâb kitaplarında olduğu kadar muhtelif menakıb kitapları ve fütüvvetname türü eserlerde gördüğümüz iyi ve kötü fiiller literatürü, İslâm ahlâkını kuralları üzerinden tanımlayarak, insanlara ahlâklı olmanın bir sıfat olmaktan daha çok, ahlâki olarak bilinen kurallara muvafık olarak yaşamak olduğu düşüncesinden hareketle hazırlanmıştır.

Ahlâk, özellikle “etik” denildiğinde, modern dönemde ferdi davranış düzeninden daha çok (bunun için “şahsi ahlâk” tabiri kullanılmaktadır), toplumsal hayatı düzenleyen kamunun/siyasetin, bu düzenlemede dikkate aldığı en genel ilkeler kastedilmektedir.

Klasik ahlâk eserlerinde üç sorun ele alınmıştır.

  • Her şeyden önce ahlaki davranışın kuralları zikredilmiştir.
  • Bu kuralların nasıl uygulanacağı, yaşanmış örnekler üzerinden gösterilmiştir.
  • Ahlaki eğitimin amacı, ahlaklı davranmayı bir meleke haline getirmek olarak kabul edilerek, ahlak eserlerini bu amacın nasıl gerçekleştirileceği meselesini de dikkate alan kitaplar olarak hazırlamışlardır. Böylece ahlaklı olma, insanın iyi fiilleri geçekleştirme ve kötülüklerden de uzak durmayı karakter haline getirmiş olması hali şeklinde anlaşılmıştır.

Din-Ahlâk İlişkisi

“Din samimiyettir”, ” ben güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim” ve “sen yüksek bir ahlâk üzeresin” ifadeleri, din ile ahlâk arasındaki derin irtibatı ifade etmek için yeterlidir. Aslında İslâm dini, ahlâki varlık olarak insanın kendi varoluşunu tamamlamasının sahih yoludur.

İki ayrı ahlâk anlayışının, mevcut olduğu söylenebilir.

  1. Faziletlerin kazanılması ve faziletli olma olarak ahlâk;
  2. Kurallı yaşama ve kurallara uygun davranma olarak ahlâk.

Birinci manası ile önce sufilerin “zühd” adı verilen hayatında ameli bir şekilde “dile” gelmiş ve daha sonra da felsefi ahlâk içerisinde nazari olarak temellendirilmiştir. İkinci manası ile ahlâk, bir taraftan muhaddisler, diğer taraftan da fukahanın ilgi alanına girmiş; muhaddisler daha çok ayet ve hadisler üzerinden ahlâki hayatın kurallarını dile getirirken fukaha bununla ilgili sorunları özellikle fıkıh usulü eserlerinde ve kelam alimleri de kelam ve akaid kitaplarının muhtelif bölümlerinde nazari olarak ele almış ve ahlâki iyi ve kötünün semantik ve mantıki tahlilini yapmışlardır.

Peygamberimizin şöyle buyurduğu rivâyet olunmuştur: “İslâm câmi’asından bir müslüman bir ağaç diker de, onun mahsûlünden bir insan, yâhut bir hayvan yerse muhakkak o yenilen şey, ağaç sâhibi için sadakadır.”

Bu rivayette ağaç dikmenin “ahlâki bir fiil” olduğu ifade edilmiştir. Ağaç dikmek, bir fiildir. Bu fiili ahlâki kılan, bu fiil ile insanlar ve diğer canlıların bir irtibatıdır. Bu irtibat “yeme”dir. Yemek ise insanın canlılığını sürdürmesi için gerekli olan gıdanın alınması anlamına gelmektedir. Yani bir ağacın meyvesini yemek demek, varlığını sürdürmek için gıda almak demektir. O halde meyve veren bir ağaç dikmek, dolaylı olarak, insanların varlığını sürdürmeleri için bir şey yapmak anlamına gelmektedir. İnsan ağaç dikerken başka insanların ondan istifade etmesini düşünmüş olabilir veya olmayabilir; ancak dikilen ağaç, eğer bir meyve ağacı ise ve bu ağaç bir gün meyve verdikten sonra, bu meyveyi bir canlı yese, o zaman bu meyve o ağacı diken tarafından verilmiş bir sadaka konumuna yükselir. “Bir hayra vesile olan, onu gerçekleştiren gibidir” hadis-i şerifi de bunu farklı bir cihetten ifade etmektedir.

Dini Hayatın Ahlâki, Ahlâki Hayatın Dini Boyutu

İslâm, iman ve ameldir. Tabii burada söz konusu olan iman ve amel, herhangi bir iman ve herhangi bir amel olmayıp, sahih iman ve salih amel olarak nitelendirilir. Sahih imana “hakk” denilirken, salih amele de “hayr” denilmektedir. Kısaca İslâm “hakkı” kabul etmek ve “hayrı” tahakkuk ettirmeye yönelmek ve gerçekleştirmektir.

Din öncelikli olarak akıl sahiplerine (zevi’l-ukûl) yöneliktir. Aklı olmayanın dini de yoktur. Akıl, insanın ayırıcı hususiyetidir. Kısaca “nutuk”, düşünme ve konuşma kabiliyeti olarak tanımlanır. İnsanın en yaygın tanımlarından birisi “nâtık hayevân”dır. “Düşünebilen ve konuşabilen canlı” anlamına gelir. Dinin insanın aklına yönelik olması, düşünme ve dil ile alakalı olması ve fiziki bir zorlama yoluyla değil, düşünme ve konuşma, konuşulanı, kendisine söylenileni anlama ve buna göre davranabilme kabiliyeti üzerinden etkin olmasını öngörür. Bunun olabilmesi için insanda söyleneni, kendisine bildirilendeki hayır, yani iyilik cihetini anlamayı ve kabul etmeyi sağlayacak bir yatkınlık olması gerekir. Bu yatkınlığın adı “ihtiyâr”dır. İhtiyâr hayrı, iyiyi, varlığa yakın olanı tercihe yatkınlık anlamına gelmektedir. Bu yatkınlık, insanda söylenen sözü, bir hitabı anlama konusunda önceden bulunan bir hazırlığa, hazır bulunan, ona verilmiş bir kabiliyete delalet etmektedir. Hüsn-i ihtiyar, insandaki bu yatkınlığın etkin olması, insanın kendisine ulaşan ilahi hidayet ile kendindeki hayır cihetini keşfetmesi anlamına gelmektedir.

“Sevk eden” tabiri, zorlamadan yönlendiren demektir ki, günümüzün bilim dilinde “motif’ olarak ifade edilebilir. Yukarıda da işaret edildiği gibi, sevk etmek, fiziki zorlama olmaksızın insanın bilgisine sunmak ve onun da, doğru ve iyinin bilgisine uygun davranması için kullanılmaktadır. “hüsn-i ihtiyar ile sevk eden” ifadesi, insanların kendi istek ve arzuları ile, bilerek ve isteyerek iyilikleri kabul edip, ona uygun davranması anlamına gelmektedir.

“Vaz-ı İlahi” tabiri de, dinin tabii olmayıp, Cenab-ı Hakk’ın tayin ettiği, insanlığa öğrettiği bir hayat düzeni olduğunu ifade eder. Bu hayat düzeni, insana kendi varlığını mahlûkat ile uyum içerisinde muhafaza etme yolunu ve sahip olduğu kabiliyetleri mükemmelleştirecek yöntemi içerir. Buna kısaca “dünya ve ahret saadeti” denilmektedir.

Bütün bu unsurları dikkate aldığımız vakit klasik haliyle İslâm ile irtibatlı olarak yapılmış din tanımının, ahlâkı ihtiva ettiğini; ahlâkiliğin dindarlığın mütemmim cüzü, tamamlayıcı parçası olduğunu görebiliriz.

Ahlâk, Ahlâk İlmi ve Ahlâk Felsefesi

Ahlâk kelimesi esas itibariyle bir şahsın hayatında etkin olan veya bir toplumda genel kabul görmüş davranış düzenini ifade eder. Ahlâk kelimesi bunun yanında, bir şahsın veya toplumun hayatında etkin olan davranış düzeninin dile getirilmesi ve tasviri için kullanılır. Bu tasvir tamamen empirik ve başka alanlarla bu düzen arasında muhtemel illiyet/kozal (nedensel) ilişkileri konu etmek amacıyla yapılırsa, o zaman -duruma göre- ahlâk psikolojisi ve ahlâk sosyolojisi adını alır. Ama bu düzende genel geçer olanlar bunların hilafına gerçekleşenler ile birlikte zikredilerek, olması gereken dile getirilirse, o zaman buna ahlâk ilmi denir. Bu haliyle ahlâk ilmi, normatiftir; olması gerekenin ilmidir. Ahlâk bütün bunların ötesinde, bir taraftan birinci seviyedeki haliyle ahlâkiliğin “varlığını”, diğer taraftan da ahlâki terim ve kavramlar ile ahlâki önermelerin anlamı ve birbiri ile irtibatını, bunların nasıl temellendirildiğini söz konusu eder ki, buna da “ahlâk felsefesi” denilir.

Ahlâk, davranış düzeni olarak dikkate alındığında, kurumların işleyiş düzenini de konu edebilir ve bu durum, bir toplumda bulunan bütün kurumların varlık sebepleri ile onların işleyiş düzeni arasındaki irtibatı araştırarak, bunun tahakkuk edip etmediğini ortaya koyabilir. Farabi’nin “elMedinetü’l-Fazıla’sının modern şekli, her halde, varoluş ilkeleri ile uyum içerisinde ve diğer kurumlarla iş birliği içinde, bütün bir toplumu ve bu toplumun nihai amacı ve hakiki esası olan fertleri, özgürlükleri içinde muhafaza etmeyi sağlamanın yolunu gösteren bir ahlak teorisi olarak düşünülebilir. Davranış düzenini fertlerin iç dünyasını dikkate alarak -ve özellikle de insanların biyolojik gelişimini takip ederek ele almaya,- ahlâk psikolojisi; bu düzenin toplum tarafından benimsenmiş olması cihetiyle fert üzerindeki tesirini ele almaya ahlâk sosyolojisi, bu düzenin ilkelerinin neler olduğu ve bunlar arasında da bir düzenin olup olmadığını; varsa bunun keyfiyetini ele almaya da ahlâk felsefesi denilmektedir. İslâm insanlardan aynı zamanda bir davranış düzeni talep etmektedir; İslam’ın talep ettiği bu davranış düzenine İslâm ahlâkı denilmektedir. Nitekim ahlâk ilminin vazifesi, genel ahlâk ilkeleri ve kurallarını sistematik ve anlaşılır bir şekilde ortaya koyarak, bunların yeni yetişen nesillere öğretilmesini kolaylaştırmaktır.

Ahlâk ve Edeb

Bir işi yapmak önemli olmakla birlikte, edebine/adabına uygun bir şekilde yapmak ta önem arz etmektedir. Bu cihet, klasik İslâm kültüründe, kullanılan “hüsün” veya “hasen” teriminde de açığa çıkmaktadır. Nitekim “hasen” kelimesi hem ahlâki “iyi”yi, hem de estetik anlamda “güzel”i ifade etmektedir. Bir fiilin “hasen” olması, ahlâk kurallarına uygun olduğu gibi, edebe de uygun olması, yani âdâbınca yerine getirilmesi, kısaca o fiili gerçekleştirenin estetik kaygıları da dikkate alması anlamına gelmektedir.

İslâm ahlâk literatüründe muhtelif alanlarda telif edilen çok sayıda kitap “âdâb” veya “edeb” başlığını taşımaktadır. Mesela bir hakimin (eski adıyla kadı) yargı sürecinde nasıl davranacağını kendisine konu edinen disiplinin adı “edebü’l-kadı” iken, bir meseleyi birden fazla şahsın, birbirini kırıp üzmeden nasıl tartışacağı “âdâbü’l-bahs ve’l-münazara” başlıklı kitaplarda ele alınmıştır.

Giriş

İnsan istese de istemese de belirli bir düzen içerisinde hayatını sürdürmek zorundadır. Bu düzenin tam ve insicamlı haline ahlâk denilmektedir. İnsanın bütün kararlarının nihai olarak eşdeğer (netice olarak hepsinin değersiz) olduğunu savunan bu tavra ahlâki görecilik veya ahlâki rölativizm denir.

İslâm Ahlâkının Temelleri

İslâm ahlâkı, daha önceki bölümde görüldüğü gibi, Cenabı Hakk’ın Hz. Peygamber’e bildirdiği ve onun hayatında görünür hale gelen, ondan sahabenin üstlenerek yaşadığı, yaşarken de kendisinden sonraki nesile aktardığı bir davranış düzenini ifade etmektedir. Daha sonra gelen nesiller de benzer bir şekilde kendilerinden sonraki nesile bu hayat tarzını ve davranış düzenini yaşayarak aktarmıştır. Bu günümüze kadar böylece gelmiştir.

Kaynak Kavramı ve Terimi

Türkçe’de kaynak kelimesi, bir şeyin varlığını aldığı ve varlığını sürdürürken kendisinden beslendiği, kendisine dayandığı nihai ve ilk nesneyi (menşeini ve menbaını) ifade eder. Konumuz açısından kaynak kelimesinin üç anlamı ön plana çıkmaktadır. Bu manalar ve soruların birincisi kendisine İslâm ahlâkının varlığını, ikincisi bilgisini ve nihayet üçüncüsü bu konudaki sistematik düşünceyi, Müslümanların ahlâk hakkındaki sistematik düşüncesini, kendisine konu edinmektedir.

İslâm Ahlâkının Varlık Nedeni Olarak Kaynakları

İnsan, yetişme sürecinde, sadece nesneleri ve şeyleri (şeylerin ve nesnelerin bilgisi) değil, aynı zamanda neyin nasıl yapılacağını da öğrenir (yol ve yordam bilgisi). Birinciler hakkındaki bilgi ile ikincisi hakkındaki bilgi birbirinden farklıdır. Yol ve yordam bilgisi, esas itibariyle insanın kitaplardan elde edebileceği bir bilgi değildir. Yol ve yordam, bunu uygulayanların uygulamasına iştirak ederek veya bu uygulamayı müşahede ederek öğrenilir. Ahlâki bilginin önemli bir kısmı, tayin edici kısmı, yol ve yordam bilgisine dâhildir; insanın bir bütün olarak hayatı ile alakalıdır. Bu öğrenme süreci bir varoluş düzeni ve bu düzenin bilgisi olarak ahlâkın, çok esaslı bir toplumsal boyutu olduğunu göstermektedir. Bu sebeple ahlâki bilginin önemli bir kaynağı, ahlâklı insanlardır.

İslâm ahlâkının kaynakları dediğimizde, hemen hatırımıza gelen o halde, ana hatları ve en genel çerçevesi ile nakil ve akıl olmaktadır. Nakil, Gazali’nin dediği gibi, çevreyi aydınlatarak gözün görmesi imkânını ortaya çıkaran “güneş” konumunda iken, akıl da, naklin aydınlattığı ve ortaya çıkarak görünür hale getirdiklerini görmeyi sağlayan “göz” mesabesindedir.

Birinci manası ile İslâm ahlâkının kaynağı vahiydir. Bu vahyin bir düzen içinde Hz. Peygamber’in hayatında tahakkuku (gerçekleşmesi); daha sonra da onun etrafında yaşayan insanlar tarafından müşâhede (kısaca katılımcı gözlem) yoluyla öğrenilip üstlenilmesi; bundan sonraki nesiller için ise, bu ilk neslin hayatında tahakkuk edenin diğer nesiller tarafından yine müşahede yoluyla benimsenip üstlenilmesi olarak belirmektedir. Bu durum İslâm ahlâkının kaynağının, sahabe sonrası toplumlar için ilk elden, tevatür olduğunu söylemenin gerekçesini teşkil eder. Buradaki tevatür, bilme ile varolmanın özdeş olduğu bir bulunuş şeklini ifade etmektedir.

Hadis ilminde rivayetler için kullanılan mütevatir haber terimi ile burada kullanıldığı anlamı ile tevatür birbiri ile irtibatlı olsa da aynı değildir. Burada kullanıldığı anlamda tevatür sadece bir sözün değil, onun anlamının da yaşanarak nakledilmesini ifade etmektedir.

Ahlâk kendinde teorik (nazari) değil pratiktir (amelidir). Bir insanın ahlâkı, onun hayat düzenidir; kendi hayatında etkin olan ilke ve kurallardır. Ahlâk, hakiki manası ile insanların hayatlarındadır; kitaplarda değil. Ahlâki ilke ve kuralları anlatan bir kitap, “ahlâk” değil, “ahlâk hakkında” kitaptır. O kitapta anlatılan ilke ve kurallar, bir insan tarafından üstlenildiğinde, o insanın ahlâkı olur ve o kitap, o şahsın ahlâkı hakkında hem varlık hem de bilgi kaynağı haline gelir. Kur’an-ı Kerim bu konuda bilinen en önemli belki yegâne örnektir.

Ahlâkın Kaynağı Olarak Hz.Peygamber ve Kur’an-ı Kerim

İyi ve kötünün bilgisini nereden ve nasıl elde ediyoruz? Bu sorulara biz kısaca “nakil” ve “akıl” olarak cevap verebiliriz. İnsanın doğumundan itibaren nasıl yetiştiğini ve elde ettiği bilgileri, -buna iyi ve kötü davranışların bilgisi de dahildir-, nasıl elde ettiğine bakacak olursak, insanın iyi ve kötü hakkındaki bilgilerini esas itibariyle naklen elde ettiğini fark ederiz. İnsan iyi ve kötü hakkındaki bilgilerini önce ailesinden sonra da ait olduğu toplumdan ve toplumsal eğitim kurumlarından elde eder. Ancak sadece burada kalmaz; öğrenirken ve öğrendikten sonra kendisi de elde ettiği bu malumat üzerinde düşünür ve bununla ilgili olarak kendi kanaatini ve tavrını geliştirir. Dikkat edilecek olursa biz hayatımızda ne “saf” bir akılla karşı karşıyayız, ne de “saf” bir nakille. Akıl, nakil ile nakil de akıl ile irtibatı içinde bizim bütün hayatımıza ve kararlarımıza refakat etmektedir.

Peygamber Efendimizi işaret eden ve onda insanlar için “üsve-i hasene” (en güzel örnek) olduğunu söyleyen (Ahzab/33:21) ayette ahlâki bir ilkeye işaret edilmektedir. Benzer bir şekilde “Allah’a, Resulüne ve sizden olan ulü’lemr’e itaat” da (Nisa/4:59), bir ilke emridir Ama “emrolunduğun gibi dosdoğru ol” emri (Hûd/11:112), bir ilkeyi değil, bir kuralı, ahlâki bir “normu” dile getirmektedir.

Ahlâki Bilginin Kaynağı Olarak Hz.Peygamber ve Kur’an-ı Kerim

Abdullah Draz’ın ifadesi ile “K. Kerim hayatın her sahası için bir çerçeve (veya hatt-ı hareket) çizdikten sonra, böylece çizilen çerçeveleri hiçbiri ötekinin hakkına tecavüz etmeksizin karşılıklı olarak birbirlerine nüfuz edecek derecede bütünle ahenk halinde daralıp genişleyebilen bir merkezde toplanmış kaideler şeklinde bize sunmaktadır.

Kur’an’ın üslubu gayet basittir: mücerret, dalgalı ve bulanık ile gayet formalist olan müşahhas arasında daima orta yolda bulunan formüllerinin kaidelerini ifade etmek üzere o, tamamen özel bir tarzı seçmiştir. Böylece onun inşa ettiği çerçeveler aynı zamanda hem katı hem de esnektirler. Bedaheti yönünden her kaidenin metni, düzensizlik ve ihtirasın anarşisine karşı bir çeşit set oluşturmaktadır; fakat belirsizliği yönünden o, her bir şahsa idealini, tecrübenin verdiği şartlara adapte edeceği ve onun ödevini ahlâkın öteki mecburiyetleriyle uzlaştıracağı şeklin seçimini bırakmaktadır. Ancak bu adaptasyon ve uzlaştırma, hem gevşeklik hem de kontrolsüz atılganlıktan uzak olan basiretli bir gayretle gerçekleşmek zorundadır. Bu tarz sayesinde Kur’ani mevzuat, başka yerde güçlükle uzlaşabilecek olan çift yönlü bir mükemmelliğe erişmiş bulunmaktadır: Sertlikle yumuşaklık, istikrarda/devamlılıkta ilerleme, vahdette kesret (tenevvu’). Bu şekilde o insan ruhuna eşit ölçüde antinomik (zıt) olan çift yönlü bir mutluluğu teminat altına almayı sağlamıştır.

“Hz. Peygamber’in fiilleri iyi olduğu için mi ahlâki örnek teşkil eder, yoksa bir fiil onun tarafından gerçekleştirildiği için mi iyidir?” şeklinde ifade edilebilecek soru üzerinden anlaşılamaz. Hz. Peygamber tarafından gerçekleştirilmiş bir fiil veya onun tarafından söylenmiş bir söz, o fiil onun tarafından işlenmeden veya o söz onun tarafından söylenmiş olmadan önceki konumu ile alakalı olarak değerlendirilemez. Çünkü o fiilin veya sözün, o söylemeden önce herhangi bir ahlâki değere sahip olması söz konusu değildir. Bir fiil, onun tarafından gerçekleşmeden önce herhangi bir ahlâki “vasfa” sahip olmayabilir veya “kötü” sayılabilir veya “iyi” sayılabilir. Bunların hiç birisi, Hz. Peygamberin fiili hakkında hüküm vermek için yeterli değildir. O fiile bir değer katan, ona ahlâki bir statü, bir konum veren, Hz. Peygamber’in o fiili gerçekleştirmesi, o tavsiyeyi yapması veya o fiilin yapılmasını uygun görmemesi ve yasaklamasıdır. Hz. Peygamber’in konumu o halde, rasyonalizmin çizdiği dar sınırlar içinde, aklın iyiyi ve kötüyü bilebileceği, daha doğrusu aklın iyiyi ve kötüyü belirleyebileceği gibi bir iddianın mevzusu olmanın ötesindedir.

Hz. Peygamber’i Cenab-ı Hakk “sen büyük bir ahlâk üzeresin” (Kalem/68:4) şeklinde tavsif ederken, Müslümanlara da, “rasul’de üsve-i hasene vardır” (Ahzab/33:21) diye işaret ederek, Hz. Peygamber’de olan ile olması gerekenin buluştuğu ve bir vahdet teşkil ettiğini; dolayısı ile bu cihetten Hz. Peygamber’in ahlâki örnek olduğunu ifade etmiş olmaktadır.

Rahmet, varlık kaynağı veya varoluş imkânı demektir. Cenab-ı Hakk’ın rahman ve rahim olduğunu söylemek, O’nun bütün mevcudatın yaratıcısı ve O’nun yaratmasının bütün varlığın kaynağı olduğunu dile getirmek demektir. Buradan hareketle, Hz. Peygamber’in “âlemlere rahmet” olarak gönderilmiş olmasını, onun âlemlere, yani insanlara, kendi şahsında yeni ve bir anlamda da yeniden bir varoluş imkânı olarak gönderildiğini kolayca anlayabiliriz.

Hz. Peygamber kendi hayatında gerçekleştirdiği fiiller ve dile getirdiği ahlâki ilke ve kurallarla, etrafındaki insanlara, dolayısı ile bütün insanlığa, “yeni bir varoluş imkanı” sağlamıştır. Bu sebeple Hz. Peygamber’i mevcut ve geçerli, yani “o günün anlayışına göre rasyonel”, kriterlerle değerlendirenler, anlamamışlar; dolayısı ile onunla mahiyetine uygun bir şekilde, gereği gibi irtibat kuramamışlardır. Bir kısmı da, onun fiillerinde geçerli olana bir karşı çıkış olduğunu fark ederek, mevcut tarafını tutarak/mevcudu muhafaza etmek için ona karşı çıkmışlardır. Halbuki Hz. Peygamber kendi hayatında görünür hale gelen bir davranış düzeni ile etrafındaki insanlara yeni varoluş imkanları, yeni hayat alanları açmış, böyle olunca da, kendi hayatı makuliyetin ölçüsü haline gelmiştir. Makul, buna göre, artık eskiden geçerli olan değil, Hz. Peygamber’in hayatında tahakkuk eden, gerçekleşerek insanlar için görünür hale gelendir. Hz. Peygamberin hayatı irrasyonel veya arasyonel, gerçekliği olmayan bir iddia veya sadece bir talep olmayıp, gerçektir, çünkü gerçekleşmiştir. Bütün insanların gözleri önünde tahakkuk etmiştir. Yaşanmıştır. Gerçek ve yaşanmış olanın, makuliyet sorunu yoktur.

Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği ve bizzat yaşayarak beyan ettiği dinin makuliyet sorunu olmadığı gibi, en azından sahabenin ittifakla ve tevatüren yaşayarak naklettikleri ana çerçeve -ki buna zarurat-ı diniye de denilir- makuliyetin esasını teşkil etmiştir. Daha sonra aklın iyi ve kötüyü bilip bilemeyeceği ile ilgili tartışmalar, ma’kul ve menkul ilişkisi üzerindeki bütün tartışmalar bu tevatür zemininde gerçekleşmiştir.

Hz. Peygamber’in fiil ve sözlerinin tamamının herkes tarafından aynı şekilde anlaşılacağını beklemek anlamsızdır. Onun tebliğ ve beyan ettiği tayin edici ilke ve kuralların tamamının bütün Müslümanlar tarafından aynı veya benzer şekilde algılandığı da bir hakikattir.

Tevatür sübut ve delalet yönünden yakin ifade eder. Çünkü mütevatir olan, yani tevatür olarak nakledilen herhangi bir şeyin varlığı ile bilgisi bir ve aynı şeydir. Tevatürde varlık ile bilgi özdeştir. Bunu K. Kerim üzerinden kısaca şöylece ifade edebiliriz. K. Kerim’in tevatüren nakledilmesi demek, formel bir uzlaşma için bir araya gelme ihtimali olmayan insanların birbirlerinden bağımsız olarak K. Kerim’i okumaları demektir. K. Kerim esas itibariyle “okunduğu” ve “okunarak” nakledildiği için, K. Kerim’in bilinmesi ile onun varlığını sürdürmesi bir ve aynı şeydir. Burada Kur’an’ın bilinmesi ile varolması arasında bir öncelik ve sonralık, veya illetmalul ilişkisi mevcut değildir. Kur’an’ın bilgisi ile varlığı bir ve aynı şeyin iki ayrı ifadesidir.

Ahlâki olan, olması gerekeni ifade eder. İnsanların hayatında genellikle olan ile olması gereken tam olarak örtüşmez. İnsanlar fiillerinde ve kararlarında “olmaması gereken” fiiller gerçekleştirir, verilmemesi gereken veya daha uygun veya daha iyi olan kararlar verebilirler. Olan ile olması gerekenin arasında tam bir örtüşmenin gerçekleşmesi, insan hayatında mümkün değildir. İnsan beşerdir, atasözünün dedi gibi “beşer, şaşar”. Olanın olması gereken olduğunu söylemek, ahlâkı reddetmektir.

Bir İlim olarak Ahlâk ve Kaynakları

İslâm ahlâkının ikinci kaynağı akıldır. Ancak aklın kaynak olması, kendiliğinden ve esastan müstakil ahlâki ilke ve kurallar vazetmek olmayıp, nakille gelenin anlaşılması ile alakalıdır. Bunun yanında aklın esas kaynak değeri, ahlâk alanının ilim haline getirilerek, bunun ortaya çıkardığı meseleleri ortaya koymaktır. Bu meseleler de, ana hatları ile şu şekilde sıralanabilir:

(1) rivayetlerin tasnifi;
(2) buradan kuralların çıkarılması;
(3) rivayetler ile kurallar arasındaki irtibatı kurmanın makul yolu/yönteminin müzakere edilerek ortaya konulması.

Bu çerçevede muhtelif alanları ifade etmek üzere ahlâk alanının temel kavramlarının isimlendirilerek ıstılahların geliştirilmesi de ahlâkın ilim haline getirilme sürecinin mütemmim cüz’üdür (tamamlayıcı parçasıdır).

Ahlak ilminin vazifesi uygulamaya refakat ederken ortaya çıkan imkanları kullanarak, yeni durumları değerlendirme, yeni bir durumda hangi kuralların etkin olacağı ve bu kuralların nasıl uygulanacağını belirleme noktasında ortaya çıkmaktadır. Bunu klasik dil şu şekilde ifade etmektedir: Bütün bu rivayetler ve veriler belirli kriterler çerçevesinde önce tasnif edilir, sonra bunlar belirli bir düzen içerisinde, fasıllara ayrılarak tafsil edilir; ancak bu ilim olmak için yetmez; bunun için bütün bu verilerin ve rivayetlerin anlaşılması da gerekmektedir. Rivayetlerin ve verilerin anlaşılması aşamasına tahsil edilmesi denilmektedir. Ve nihayet anlaşılmış olan rivayet ve veriler mevcut durum dikkate alınarak, ortaya çıkan sorunları kavramak ve çözmek için kullanılır. Bunun yapılabilmesi için bunların bu cihetten ele alınması ve tedkik edilmesi gerekmektedir. Bütün bu aşamalar belirli bir yöntemi ihtiva etmektedir ve bu yönteme de kısaca tahkik denilmektedir. Kısaca birinci kısımda bulunan esasın sürekli ve sistematik bir şekilde işlenerek, ilim haline getirilmesi ve bunun üzerinden yeni yetişen nesillerin belirli bir düzen içerisinde ahlâklı şahıslar olarak yetiştirilmesi imkânı ortaya çıkarılmaktadır.

İslâm ahlâkının bir rivayet bir de dirayet kısmı vardır. Rivayet kısmı, onun varlığı ve bilgisi ile alakalı iken, dirayet kısmı bir davranış düzeni ve davranış düzeninin bilgisini kendisine konu edinerek, bunu daha üst bir dilde ele alıp, bir taraftan bunların anlaşılması ve hakiki veya muhtemel karşıtlarına karşı savunulmasını sağlama yanında, yeni yetişen nesillere sistematik bir şekilde İslâm ahlâkını öğretmeyi mümkün kılmak ile alakalıdır.

Ahlâk alanının ilim haline gelmesi ve bu ilimde ortaya konulan temsil gücü yüksek eserler, bu ilmin kaynaklarını teşkil etmektedir. Gazali’nin “İhya isimli eseri İslâm ahlâkının önemli kaynaklarından biridir” dediğimizde, ahlâk ilmi alanında yapılmış önemli bir çalışma ve bu haliyle Müslümanların ahlâk ilmi alanındaki faaliyetleri hakkında doğrudan bilgi veren bir eser kast edilmektedir.

Ahlâk konuları ilk asırlarda geniş hadis külliyatı içinde, muhtelif başlıklar altında ele alınmıştır. Bu çerçevede Hz. Peygamber’in ahlâkı “edeb”, “birr” ve “hüsnü’l-hulk” gibi başlıklar altında tasvir edilmiştir. Bu tasvirde doğrudan rivayet dili kullanılmış; duruma göre onun bir fiili, bir sözü veya bir takriri onun ahlâkının unsurları (şahitleri veya delilleri) olarak zikredilmiştir. Bu tür eserleri okuyanlar belirli durumlarda Hz. Peygamberin nasıl davrandığını, neyi tavsiye ettiğini ve neye müdahale etmeyerek, onayladığını görmektedirler. Bu türden eserler her şeyden önce temel hadis kitaplarıdır (Kütüb-i sitte veya Kütüb-i aşere). Bunların yanında yine muhaddisler tarafından telif edilmiş ve özellikle ahlâki rivayetlere tahsis edilmiş eserler de bulunmaktadır. Bu eserler de, başlık olarak Abdullah b. Mübarek’in “Kitâbü’z-zühd ve’rrekâik”i, Ahmed b. Hanbel’in ve Kütüb-i Sitte müelliflerinden Buhârî’nin “el- Edebü’l-müfred”i gibi muhtevalarını ifade edecek başlıklarla hazırlanmıştır.

Başlığı “âdâb” veya “edeb” olan ahlâk eserleri oldukça önemli bir yekun tutmaktadır. Bunlar arasında toplumsal ve ferdi hayatı bir bütün olarak ve birbiri ile irtibatı içinde, modern teorik sistemlere meydan okurcasına, tam bir sistem olarak ortaya koyan Maverdi’nin Edebü’d-Dünya ve’d-Dini’i yanında, bir tür iletişim, tartışma ve araştırma ahlâkı olan ve bunu aynı zamanda bir yöntem olarak ortaya koyan “adâbü’l-bahs ve’l-münazara” literatürü vardır. Bu literatür, edebü’l-kaza (muhakeme usulü) literatürü yanında Osmanlı döneminde çok ilgi görmüş ve bu alanlarda çok önemli çalışmalar yapılmıştır.

Cenab-ı Hakk’ın mutlak kudreti de dikkate alınarak kelam kitaplarının “kulların fiilleri” ile ilgili bahisleri yanında müteahhirun döneminde ilahiyat bahislerinde Cenab-ı Hakk’ın isim ve sıfatları ele alınırken müzakere edilmiştir. İyi ve kötü’nün mahiyeti ile ilgili tahlil ve tartışmalar ise fıkıh usulü kitaplarının “hüsün- kubuh” (iyi-kötü) meselesi başlığı altında ele alınırken, akaid ve kelam kitaplarında muhtelif başlıklar altında ele almışlardır.

Birçok önde gelen sufi tasavvufu “güzel ahlâk” olarak tanımladığı için, tasavvuf ile ahlâk arasında asli bir irtibat vardır. Bu sebeple temel sufi eserlerinin her birisi aynı zamanda bir ahlâk eseri hüviyetindedir. Bunlar arasında

  • Abdullah b. Mübarek –  Kitâbü’z- Zühd
  • Haris el-Muhasibi – er-Riaye li-hukukillah
  • Kelelebazi – (Gülabadi), et-Ta’arrufu,
  • Ebû Talib el-Mekki –  Kût el-Kulûb
  • Serrac – el-Luma,
  • Kuşeyri – er-Risâle
  • Hucvirî – Keşfü’l-Mahcub
  • Gazali – İhyâ,
  • Sühreverdi – Avarifü’l-Mearif
  • İbn Arabi – muhtelif ahlâk eserleri yanında el-Fütühat el-Mekkiyye ‘si,
  • Mevlana – Mesnevi
    ve daha sonra yaşayan yüzlerce sufinin eserleri, aynı zamanda az veya çok sistematik ahlâk eserleridir.

Felsefeciler arasında, bu alanda temsil gücü yüksek eserler yazanlar şöyledir:

  • Kindi (öl. 252/866)
  • Ebu Bekir er- Razi (öl. 313/925),
  • Ihvan-ı Safa, Farabi (öl. 339/950), fazla olmamakla birlikte
  • İbn Sina (öl. 1037),
  • İbn Miskeveyh (öl. 1030),
  • Gazali (öl. 505/1111),
  • Fahreddin er-Razi (öl. 606/1210),
  • Nasirüddin et-Tusi (öl. 1274),
  • Adududdin el-İci (öl. 1355),
  • Celaleddin edDevvani (öl. 1502),
  • Hüseyin b. Ali el-Kâşifi (1504)
  • ve Kınalızade Ali Efendi (öl. 1572) 

İslâm ahlâkının kaynakları, nakil ile akıl olarak iki ana kısma ayrılmakla birlikte, naklin nerede bittiği, aklın nerede başladığı veya aklın nerede etkin olup naklin daha geri planda kaldığını açık ve seçik bir şekilde tespit etmek mümkün değildir. Bir fakihin, İmam Muhammed eşŞeybani’in ifade ettiği gibi, “rivayet (hadis) re’ysiz (anlayışa dayalı görüş), re’y de rivayet olmadan, olamaz”. O halde akıl ve nakil genel olarak İslâm medeniyetinde, özel olarak da İslâm ahlâkı alanında bir biriyle çelişen, muhalif iki unsur olmayıp, birbirinin mütelazımı olarak algılanmış ve böylece değerlendirilmiştir. Gazali’nin dediğine denk düşerek, nakil akla hareket alanı açmış, akıl da nakle etkin olma yollarını geliştirmiştir. Nakil ve aklı buluşturup telif eden ise, tevatür olmuştur.

Giriş

Ahlâkın temel kavramlarını, ilkelerini ve kurallarını temellendiren düzenli ve tutarlı açıklamalara ahlâk teorisi denilir. Müslüman alimlerin bu çerçevedeki fikri eğilimlerine de İslam ahlâk teorisi denmektedir. Ahlâk teorileri geliştiren düşünürler şu temel soruları dikkate alarak görüşlerini ortaya koymuşlardır.

  1. İnsan nedir?
  2. İyi ve kötü fiiller nelerdir?
  3. Bir fiili iyi veya kötü yapan özellikler nelerdir?
  4. Hangi sebeplerden dolayı iyi davranışlar tercih edilir, kötü davranışlardan da kaçınılır?
  5. İyiyi gerçekleştirmek için insan ne yapmalıdır?

İslâm Ahlâk Teorileri

Ahlâk hakkında yazı yazan müelliflerin bir kısmı eserlerinde ahlâki ilke ve kuralları, K. Kerim’den iktibaslar ve Hz. Peygamber’in sözleri ve hayatından hareketle, önermeler veya davranış tasvirleri şeklinde ifade etmişlerdir. İkinci bir grup müellif ise iyilik ve kötülüğü insanın bir sıfatı olarak ele alır. Bunlar için birinci tarz eserlerde derlenen ilke ve kurallar meleke kazanma sürecinde önemli olsa da, amaç, ahlâki faziletlerin insanın karakterinin bir parçası, yani ikinci tabiatı haline gelmesidir.

İnsan Nedir

İnsan akıllı bir varlıktır. İnsanı bütün varlıklardan ayıran asıl özelliği onun yaratılış sebebi de olan aklı ve hakikatleri idrak gücüdür. İnsanın yaratılmasıyla ilgili bir başka soru da onun niçin yaratıldığıdır. İnsan da üç türlü görevi yerine getirmesi amacıyla yaratılmıştır:
1. Yeryüzünü imar etme. Bu görev sayesinde insan hem kendisinin, hem de başkalarının geçimini sağlar.
2. Allah’a ibadet etme.
3. Allah’ın halifesi olma.

Yeryüzünde Allah’ın halifeliği görevini ifa, dinin ahlâki ilkelerini kullanarak insanın gücü ölçüsünde Yaratıcının emirlerine uyma şeklinde icra edilir.

A-Kuralcı Ahlak Teorileri

Müslüman düşünürlerin çoğuna göre Allah insanı saf ve temiz olarak cismani ve ruhani tarafı olan bir eşref-i mahlûkat olarak yaratmıştır. İslâm düşünürlerinin ahlâk teorilerini farklı şekillerde tasnif etmek mümkünse de biz burada bunları önce iki grup altında toplayacağız:
A. Kuralcı ahlâk teorileri;
B. Karakterci ahlâk teorileri.

İnsanın yaratılmasıyla ilgili bir başka soru da onun niçin yaratıldığıdır. Bu soruya meşhur ahlâk âlimi Ragıb el-İsfahani şu şekilde cevap verir: Allah yeryüzündeki her şeyi bir amaca yönelik yaratmıştır. Eğer o amaç olmasaydı, o varlık yaratılmazdı. İnsan da üç türlü görevi yerine getirmesi amacıyla yaratılmıştır:
1. Yeryüzünü imar etme. Bu görev sayesinde insan hem kendisinin, hem de başkalarının geçimini sağlar.
2. Allah’a ibadet etme.
3. Allah’ın halifesi olma.

Kuralcı ahlâk teorilerinin ortak özelliği bunların ahlâki davranışları önermeler, emir ve yasaklar veya iyi ve kötü fiillerin tasviri şeklinde ifade etmeleridir. Yalan söylemek kötüdür, cömertlik iyidir gibi.

İslâm düşünürleri arasında genellikle hadisçi, müfessir, fukaha ve kelamcıların ahlâk alanında telif ettikleri eserler bu kategoride incelenebilir. İlk üç grup ahlâki konularda geleneksel, gramatik, edebi ve linguistik kullanımlara dayanarak Kur’an ve hadislere dayalı yorumlar ortaya koyar. Bunların eserleri İslâm ahlâkının ameli hükümlerini ve bu hükümlerin dayandığı dini prensipleri içerir. Bu üç grubun Kur’an ve hadislerin ahlâki prensiplerini izah edip temellendirmeye çalıştıkları oranda ahlâki alana girmelerinden dolayı bu tür ahlâki yaklaşımlara “nassi ahlâk” da denmektedir.

1.Nassi Ahlâk Teorisi

Nassi ahlâk teorilerin ortak özelliği ahlâki davranışları izah ederken haram, helal, emir, yasak, yükümlülük, sorumluluk gibi kavramları ön planda tutmalarıdır. Burada belirleyici olan, insanların Allah’ın emir ve yasakları doğrultusunda şekillenen davranış normlarıdır. Ahlâki ana kavramları iyikötünün yerine burada helal-haram çerçevesinde sevapgünah alır. Bunun iki cephesi vardır: Birincisi insanın diğer insanlarla ilişkisi; diğeri de insanın Allah’la ilişkisi.

Nasslarda “doğru” ve “yanlış” için pek çok terim kullanılır: hayır, birr, kıst, iksat, adl, hakk, ma’rûf ve takva. Doğru fiiller genelde “salihat”; yanlış ve günah fiiller de seyyiat olarak isimlendirilir.

2.Kelamdaki Ahlâk Teorileri

a)Mutezilenin Ahlâk Teorisi

Mu’tezile’nin üzerinde ittifak ettiği 5 esas prensip vardır. Ahlâk ilmi açısından bunların en önemlisi adalet ilkesidir. Adalet ilkesi Allah, insan, insanın fiilleri ve Tanrı-insan ilişkisi gibi hususlarla ilgilidir.

Allah’ın adaletinin gerçekleşmesi, insanın fiillerine bizzat kendisinin karar vermesine ve kendi iradesi ile onları yapmasına bağlıdır. Dolayısıyla insanların fiillerini yaratan Allah değil, insanların kendileridir.

Mu’tezile öğretisindeki beş esas prensip (usul-i hamse) şunlardır:
1. Tevhid
2. Adalet
3. Emir bi’l-ma’ruf nehiy ani’lmünker: Kötülüğe karşı koymak ve iyiliği emretmek, bunun için çalışmak bütün Müslümanların üzerine farzdır.
4. Vaad ve va’îd: Allah’ın iyilik yapanları mükâfatlandırması, kötülük yapanları cezalandırması zorunludur. O’nun tövbe etmedikçe hiç kimseyi affetmesi mümkün değildir.
5. Menzile beyne’lmenzileteyn: Büyük günah işleyenler ne Müslüman ne de kâfir sayılırlar, bu ikisi arasında bir konumdadırlar. Bunun için ahirette ne cennet ne de cehenneme giderler; bu ikisinin arasında A’raf denilen yerde tutulurlar.

Mu’tezile’ye göre bilgi zaruri ve mükteseb (kazanılmış) olarak ikiye ayrılır. Zaruri bilgi de ya idrak ile ya da akıl yoluyla elde edilir.

Mu’tezile’ye göre insan aklının ahlâki değerler hakkındaki bilgisi zorunlu bilgiler grubuna girer. Mu’tezileye göre ahlâki değerler mutlaktır, bu değerler fiillerin değişmez nitelikleridir.

Mu’tezile’ye göre iyi ve kötüyü aklıyla bilen insan aynı zamanda istitaat sahibi olmalıdır. istitaat “bir fiili yapma ya da terk etme gücü” anlamında olup, insanda fiile teşebbüs etmeden önce bulunur. Bu güce sahip olmayan insanın yükümlü tutulması bir zulümdür, dolayısıyla kötülüktür. İyikötü gibi ahlâki değeri olan fiiller ancak güç ve kudret sahibi insanın isteyerek, iradi olarak yaptığı davranışlardır.

Mu’tezile’ye göre insan iyi (hayır) ve kötüden (şer) birini hür iradesiyle seçme ve yapma gücüne sahiptir.

b) Eş’ari Mezhebindeki Ahlâk Teorisi

Ehl-i Sünnet’in itikadi mezheplerinin ilki Eş’ariliktir. Eş’ariliğin kurucusu olan Ebu’l-Hasan el-Eş’ari önceleri Mu’tezili bir görüşe sahipti. Sonradan onlarla çeşitli konularda görüş ayrılığına düştü. Ebu’l-Hasan el-Eş’ari Mu’tezile’ye üç ana meselede karşı çıkmıştır:
1. Halku’lKur’an: Kur’an-ı Kerim’in yaratılması;
2. Ru’yetullah: Allah’ın görülmesi
3. Kulların fiilleri.

Eş’ari’ye göre insan, fiillerinin yaratıcısı değildir. Hayır ve şerrin yaratıcısı Allah’tır. Şerrin Allah tarafından yaratılması bir zulüm sayılamaz, zira fiiller Allah’a nispetle bir değer taşımaz.

Eş’arî mezhebinin özellikle üzerinde durduğu husus, aklın kendi başına herhangi bir şeyi ahlâki veya dini olarak vazife haline getiremeyeceğidir. Akıl sadece olanı bilir; olması gerekeni, insanın ahlâki olarak neleri yapıp, nelerden uzak durması gerektiğini bilemez.

Eş’ari’ye göre fiil, “failin, yoktan kasıtlı olarak varoluşa geçirdiği şeydir.” Bunu gerçekleştiren fail de Allah’tır. İnsan fiilleri zorunlu ve kazanılmış (müktesep) olmak üzere ikiye ayrılır. İnsanın elinde olmadan yaptıkları, zorunlu olanlardır: felçlinin sallanması, korkanın titremesi gibi. Böyle olmayan bütün fiilleri de kazanılmış türden olanlardır. Eş’ari’ye göre insanın zorunlu ve kazanılmış fiillerinin tümünü Allah yaratmıştır.

Eş’ariler istitaat (ahlâki güç) konusunda da Mu’tezile’den farklı düşünür. Onlara göre istitaat insanda sürekli var olan bir vasıf değildir.

c) Maturidî Mezhebindeki Ahlâk Teorisi

Maturidi, ahlâki sorumluluk ve yükümlülüğün temellendirilmesinde Eş’ari’ye, ahlâki değerler konusunda da Mu’tezile’ye yakın görünür. İnsan fiillerinin kimin tarafından yaratıldığı sorusuna verdiği cevapla meseleye yeni bir boyut kazandırmıştır. Ona göre ahlâki olanlar da dâhil insan fiilleri bir yönden Allah’a ait, diğer yönden de insana aittir. İnsan fiillerini Allah yaratır, insan da bu fiilleri kesbeder (kazanır).

Maturidi’nin ahlâk teorisinde ahlâki fiiller ikiye ayrılır:
1. kendinde iyi veya kötü olanlar;
2. bir ihtiyaca, duruma, başlangıç ya da sonuca göre iyi veya kötü olanlar.

Maturidi’ye göre iyilik, kötülük gibi ahlâki değerler ilk gruba dâhil olup, Allah’ın emrinden bağımsız objektif bir var oluşa sahiptir.

Sonuç olarak Maturidi’nin ahlâki değerleri mutlak ahlâki değerler ve göreli ahlâki değerler olarak iki grupta ele aldığı, birinci gruptakilerin objektif, kendi başlarına bir varlığı olup akıl ile kavranırken, ikinci gruptakiler şartlara bağlı olarak değişmekte ve akıl ile değil vahiy ile belirlenmekte, böylece mutlak bir değer karakterini kazandıkları görülmektedir.

B-Karakterci Ahlâk Teorileri

Temel olarak 2’ye ayrılır. Birincisi Felsefi ahlak teorileri, ikincisi ise tasavvufi ahlak teorileridir. Felsefe ve tasavvufun ahlâk anlayışını nassi ve kelami ahlâktan ayıran nokta ilk gruptakilerin ahlâkı önermelerden oluşan bir norm olarak ele almaktan ziyade onların ahlâkı bir yeti veya meleke olarak görmeleridir. Farabi, İbn Sina ve Gazali’nin ortak ahlâk tarifine göre ahlâk “insan nefsinden, düşünüp taşınmaya gerek kalmaksızın, bir takım fiillerin ortaya çıkmasını sağlayan melekedir.” Filozoflar meselenin akli ve teorik tarafına ağırlık verirken mutasavvıflarda seyir ve sülûk önem kazanmaktadır.

Ahlâki konularda eserler veren Müslüman filozoflar Yunan felsefesinden üstlendikleri bazı düşüncelerle İslâm akaidi arasında bir terkibe gitmişlerdir. Filozoflara göre hakikatin nihai belirleyicisi akıldır.

1.Felsefi Ahlâk Teorisi

İslâm felsefesinde ahlâk, “nefiste yerleşik olan melekeler” şeklinde tarif edilir. Bu melekeler sayesinde fiiller insandan herhangi bir fikri ve iradi gayrete ihtiyaç kalmadan kolaylıkla sadır olur. Eğer bu melekeler iyi olursa insandan faziletler, kötü olursa reziletler meydana gelir.

Felsefe’yi teorik (nazari) ve pratik (ameli) olarak ikiye ayıran filozoflara göre bu iki felsefenin tek bir şahısta toplanmasıyla hakiki saadet tam olarak gerçekleşir. Hemen hemen bütün İslâm filozoflarına göre ameli felsefe veya hikmetin üç ana konusu vardır: Ahlâk, tedbirü’l-menazil ve siyasetü’l-müdün.

Ayrıca nefsin düşünme, öfke, arzu şeklinde üç gücü vardır. Bu güçler ile bağlantılı olarak dört ana erdem (fazilet) bulunur: hikmet, cesaret (şecaat), iffet ve adalet. Erdemler iki aşırı fiilin (ifrat ve tefrit) ortasında yer alan bir fiildir. İfrat ve tefrit, reziletleri; itidal ise faziletleri oluşturur. Mesela: cesaret atılganlık ile korkaklık arasında orta bir yerdedir. Bu ana erdemlerin altında sayısı filozoflara göre değişiklik gösterebilen alt erdemler yer almaktadır.

Ahlâki kemal anlamına gelen ameli kemal, erdemlerin kazanılmasıyla gerçekleşir. İnsan aklının bilfiil olmasıyla da nazari kemale ulaşır. Ahlâki kemal ile nazari kemalin birleşmesiyle de mutluluk ortaya çıkmış olur.

İyi ve mutluluk. Filozoflara göre “iyi” üç gruba ayrılır: Kendiliğinden iyi; başka bir şey için, yani vasıta olarak iyi; hem vasıta hem de gaye olarak iyi. Bunlara örnek olarak sırasıyla mutluluk, servet ve bilgi verilebilir.

Felsefede kullanıldığı anlamı ile mutluluk (saadet) ile gündelik kullanımındaki mutluluk aynı değildir. Gündelik kullanımında mutluluk insanın bir vesile ile kendisini iyi hissetmesini ifade ederken (mesela bir insanın arzu ettiği bir hediyeyi alması durumunda kendisini “mutlu” hissetmesi gibi), felsefi kullanımda insanın uzun gayretler neticesinde ulaştığı kalıcı bir durumu ifade eder. Bunun gerçekleşebilmesi için insanın nazari ve ameli hikmeti, doğru ile iyiyi hayatında buluşturması, yani her sözünün doğru, her fiilinin iyi olması gerekmektedir.

Ahlâk ve toplumsal-siyasi hayat. Yukarıda zikredildiği gibi Müslüman filozoflar tarafından ahlâk çoğunlukla siyasetin içinde ele alınır. Bunların başında da el-Medinetü’l-fazıla isimli eserin sahibi Farabi gelir.

2.Tasavvufi Ahlâk Teorisi

Tasavvufi ahlâk teorisini “Karakterci Ahlâk Teorileri” başlığı altında ele almamızın nedeni sufilerin ahlâk tarifinden kaynaklanmaktadır. Sufilerin çoğu tasavvufu bir hal ve yaşama tarzı olarak tarif ederken ahlâkı “nefiste yerleşmiş bir meleke” olarak görürler.

Tasavvufta şeytana benzetilen nefis, nefsin henüz terbiye edilmemiş halidir. Bu nefse nefs-i emmâre bi’s-sûi (kötülüğü emreden nefis) denilmektedir. Bu nefis zamanla kendisinden kaynaklanan sorunların farkında varıp, kendi kendisini eleştirmeye başlarsa yeni bir nitelik ve yeni bir isim alır: nefs-i levvâme (kendi kendisini eleştiren nefis). Bu eleştiri başarılı olup, insan iyilikleri yaparak, kötülüklerden uzak durmaya başladıkça, nefis te yeni mertebeler kazanır (nefs-i mutmaine, nefs-i raziye ve nefs-i marziyye gibi). Bu mertebeler çeşitli sufiler tarafından beş, yedi ve daha fazla olarak ifade edilmiştir ki, aradaki farklar daha çok teferruatla alakalıdır.

Hürriyet. Tasavvufta hürriyet, felsefe ve kelamda ele alındığı şekliyle ahlâkın hareket noktası değil, gayesidir. Tasavvufi ahlâkta nefsin arzu ve isteklerine karşı verilmesi istenen mücadele insanın hürriyetiyle ilişkilendirilir. Gerçek hürriyet Allah’a tam kul olmaktır. Tasavvuftaki “fakr” makamı hürriyeti de ihtiva eder. Zira fakr, insanın hiçbir şeye sahip olmaması değil, hiçbir şeyin insana sahip olmamasıdır. Bu bakımdan hürriyet ahlâkın hareket noktası değil, gayesidir. Kısaca özetleyecek olursak: Sünni tasavvuf literatüründe sufiler başlıca ahlâki erdemleri tamamen geleneksel İslâm ahlâkı ölçüleri içinde sıralarlar. Muhasebe, murakabe, tövbe, züht, tevazu, sabır, edep, muhabbet, ihlâs,….

Giriş

Ahlâk, insanın davranış düzenidir; Ahlâk ilmi ve felsefesi ise iyi ve kötü olması cihetinden insan fiillerini kendisine konu edinir. Buna göre insan, fiil (davranış) ve iyi-kötü, tanımı gereği ahlâk ilminin ve ahlâk felsefesinin temel konularını/meselelerini teşkil eder. İnsanın ne olduğu ile ilgili soru, yani insan kavramı, fiilin mahiyeti ve insan ile irtibatı da, ahlâki fiil kavramını tahlil ederek belirlenmektedir.

İslâm Ahlâkının Temel Kavramları

İslâm Ahlâkının Tahakkuk Süreci ve Kavramlaşma

Kavram bir şeyin dilden bağımsız varlığıdır. Buna karşılık terim, bu kavramın dilde ifade edilmiş şeklidir. Terime, ıstılah da denilmektedir.

Kelime-i şehadet, ilk dönemden itibaren Müslümanların müşahede ederek, – yani gözleri ile görerek, kulakları ile işiterek ve bizzat yaşayarak- iştirak ettikleri bir varoluş tarzı hakkında yaptıkları “şahitlik”tir. Allah’tan başka ilah olmadığına ve Hz. Muhammed’in O’nun kulu ve rasulü olduğuna şehadet etmek, sadece bir söz değil, yaşanarak onaylanmış bir hakikatin ifadesi olmaktadır.

Bir davranış düzeni olarak İslâm ahlâkı, teorik olarak “kavramları” ve “ıstılahlarıyla” (terimleriyle) birlikte ortaya konulup, sonra uygulanmış bir ahlâk sistemi değildir. Vahiy, önce Hz. Peygamber’in şahsında etkin olmuş; çeşitli zamanlarda, değişik vesilelerle nazil olan ayetler onun hayatında bir vahdet, insicamlı bir bütün teşkil etmiştir. Hz. Peygamber’in etrafındaki insanlar vahye hem lisanî haliyle (Kur’an), hem de bilfiil hayat (sünnet) olarak bu bütünlük içerisinde şahit olmuşlar ve bunu da bir hayat tarzı olarak üstlenmişlerdir. İlk Müslümanların hayatlarındaki müşterek cihet, onların hepsinin ayrı ayrı bir ve aynı kaynağı, yani Hz. Peygamber’i, müşahede etmeleri ve onun hayatına katılarak, bu zeminde ferdi ve toplumsal bir varoluş esası bulmalarıdır.

İslâm ahlâkının temel kavramlarını ele alırken bu cihetin hep farkında olmak ve cahiliye dönemi ahlâkı veya daha önceki ahlâk anlayışları ile İslam ahlakı arasında akrabalık veya bir devamlılık ilişkisi aramak ve bunun üzerinden bu kavramları temellendirmeye/anlamaya çalışmak oldukça ciddi yanlışlara sebep olmaktadır. Bu cihetten yapılan çalışmalar nihai olarak İslam’in özgünlüğünü örtmekten başka bir netice vermemektedir.

Kavramlar

Hayat ve İnsan

İslâm Ahlâkının temel kavramı, insani varoluşun ön şartı olan, hayattır. Hayat, bütün ahlâki kavramların merkezindedir ve diğer kavramların hepsi hayat dolayısı ile ve hayatla irtibatı içinde anlamını kazanır. Hayat, insanın varoluşunu isimlendirir. Hayat, dünya hayatı ve ahret hayatı olmak üzere iki kısma ayrılır. İnsanlara hayatı, Cenab-ı Hakk ihsan etmiştir. O’nun dışında başkaları tarafından, bu kim olursa olsun fark etmez, dokunulması kabul edilemez.

Cisimlerin, bitkilerin ve biyolojik canlılığın bir düzen içinde mana kazanmış haline, dünya denilmektedir. İnsan, bir dünyanın parçası olarak ve bu dünya içinde hayatını sürdürür. Aile hayatı, meslek hayatı, özel hayat gibi ifadeler hayatın bu boyutu ile ilgilidir.

Hayat ve bu çerçevede dünya ve ahret hayatının teşkil ettiği bütünlük, İslâm ahlâkının temel kavramıdır. Bir fiili gerçekleştirirken, bir kararı alırken uhrevi ve dünyevi boyutu birlikte dikkate almak, İslâm ahlâkının ilkelerinden biridir.

İnsanın Allah’ın Halifesi Olması

İnsan, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. İnsanın ahlâki varlık olmasının esasında, onun sahip olduğu özellikler bulunmaktadır. İnsanın bu özelliğini ifade etmek için, eşref-ı mahlûkat (=yaratılmışların en şereflisi) ve halifetullah fi’l-arz (=yeryüzünde Allah’ın halifesi) tabirleri kullanılır. K. Kerim’de insanın yaratılışı anlatılırken (Bakara/2: 30-33) bu durum çok açık bir şekilde ifade edilir. Sad suresinde “halife” ile en azından hangi imkân ve vazifenin mümkün ve uygun olarak ta’ayyün ettiği de ifade edilmektedir. Halife, “başkası adına işleri yürüten” demektir. Burada insandan önce, insanın adına iş yapabileceği başka bir varlık olmadığına göre, hilafetin müteallakının Cenab-ı Hakk olduğu ortaya çıkmaktadır. İnsan Allah’ın yeryüzündeki halifesidir, kısaca yeryüzünde Cenab-ı Hakk adına iş yapmak üzere yaratılmıştır.

İnsanın ayırıcı hususiyeti, ahlâki bir varlık olmasıdır. Onun kendi iradesiyle Allah yolunu tercih edip, o yolda hem yaşayıp hem yaşatması; daha doğrusu yaşamaktan çok yaşatmaya yönelmesi ve kendi varlığını ancak diğer insan ve varlıkları muhafaza üzerinden koruması, kendi güvenliğini başkalarının güvenliğini sağlayarak güvenceye alması anlamına gelmektedir.

Her halükarda insan, isteme veya istememe gibi bir imkânı içinde taşır. Bu isteğin müteallakı (ilişkili olduğu şey) hayır, yani iyi olduğunda, buna “ihtiyar” denilir ki kelime/kök anlamı ile bilerek ve farkında olarak hayra yönelik varoluşu ifade etmektedir. İnsan, klasik dilde söyleyecek olursak, fail-i muhtardır (yaptıklarında özgürdür). Alman filozofu Kant insanın bu özelliğini mutlaklaştırarak, “ahlâki otonomi” (özerklik) kavramını geliştirmiştir. İnsanın herhangi bir fiilinin ahlâki olabilmesi için gerekli ve yeterli şart olarak, insanın kendi istediğini sırf kendisi istediği için yapması ve bunun da genelleştirilebilir olmasını zikretmiştir. Kant, bu ilkesi gereği, insanın kendi kendisi hakkında vereceği kararların “zulüm” olarak nitelenemeyeceğini; insanın kendi kendine zulmetmeyeceğini varsayarak ahlâk ve hukuk felsefesini temellendirmiştir.

Zulüm

İnsan kendi kendine zulmedebilir. İnsan yanılabilir bir varlıktır. İnsan tasavvurlarında, düşüncesinde ve çıkarımlarında yanılabileceği gibi, yargılarında da yanılabilir. İnsan olgular, değerler ve diğer insanlar hakkındaki yargılarında olduğu gibi kendisi hakkındaki yargılarında da yanılabilir. Bu yanılgı, başka insanlar ve nesnelere olduğu gibi kendisine de zulüm olarak gerçekleşebilir. İnsan başka insanlara olduğu gibi kendisine de haksızlık yapabilir. Kısaca insan kendi kendisine zulmedebilir.

Kur’an-ı Kerim’deki pek çok ayet-i kerimede nefse zulüm, insanların büyük ve küçük günah işlemesi ile irtibatlı olarak kullanılmıştır. Bunlar arasında kendisine put edinerek, ona tapınmak, insanları haksız yere öldürmek, gibi kötü fiiller insanın kendisine zulmetmesinin örnekleri olarak zikredilmiştir.

İnsan ve Allah’ın İsim ve Sıfatları

İnsan Allah’ın isim ve sıfatlarının tecelligahıdır. İnsanın hayatında Cenab-ı Hakk’ın isimleri ve sıfatları tecelli eder. Bu sebeple de insan, varlıkların en şereflisidir; eşref-i mahlûkattır. İnsan yine bu sebeple, kendi başına, kendinde değerlidir; varlık, her şey, onda ve onunla anlamını bulur. İnsanda en değerli olan, Hakk’ın nazargâhı olan kalbidir. Buna karşılık vücud, -genel olarak bütün varlıklar ve özel olarak insanlardan ibaret olan- halkın nazargâhıdır. Varlık, halk ile ve halkın nazarında ortaya çıkar. Varlığın sadece fiziki dünyadan ibaret olmadığı, insanın manalardan oluşan bir dünyada yaşadığı hatırda tutulduğu takdirde, insan olması bakımından insan için varlığın, itibari olduğu kolayca anlaşılabilir.

Bizim hayatımızda bulunan ne kadar makam, unvan, konum varsa, hatta kullandığımız alet ve edevat varsa, bunların hepsi, insan hayatında edindiği konum ve mana ile ve bu manada mevcuttur. insanları yok saydığınızda, veya insanlar olmadığında bunlar da varlığını muhafaza edemez.

İnsan varoluşunu, dünya hayatı olarak gerçekleştirir ve bu gerçekleşme, diğer insanları gerektirir. Ben, yani insan ferdi, varoluşunu ve varlığının devamını diğer insanlara borçludur. Bu sebeple diğer insanları korumak, onların varoluşunu temin etmek, insanın kendi varoluşunu temin etmesinin ön şartıdır.

Vazife ve Hürriyet

İnsanın hür olması, irade özgürlüğü olarak ifade edilir. İrade özgürlüğü, genel olarak, insanın hangi fiili yapacağına ve neyi tercih edeceğine kendisinin karar verebilmesi imkânı olarak tanımlanabilir. İnsan, diğer canlılardan farklı olarak, neyi yapıp neyi yapmayacağına kendisi karar verebilir; bu imkân insanın insan olmasının ön şartıdır. İnsanın özgürlüğü, irade hürriyetine sahip olduğu, bütün Müslümanlar tarafından, hatta cebriye olarak isimlendirilen mezhep ve görüş sahipleri tarafından da, teorik olmasa bile yaşadıkları hayat içinde, pratik olarak kabul edilmiştir.

Dinin klasik tanımı da insanı “akıl sahibi” ve “hüsn-i ihtiyarı” ile hareket eden varlık olarak nitelerken, İslâm’ın öngördüğü dindarlığın ahlâkiliğini vurgular; aynı zamanda İslâm ahlâkının temel kavramlarından birisi olan irade özgürlüğünü de ifade etmiş olmaktadır. Ahlâkilik, irade özgürlüğü ile, din de ahlâkilik ile tanımlanmaktadır.

İslâm ahlâkında vazife çok önemlidir. Ancak vazife dışarıdan insana yüklenen bir “mecburiyet” değil, insanın kendisinde bulunan hayr hissinin etkinleşmesi ve insanın kendisini gerçekleştirmesi yönünde bir görev üstlenmesidir. Çünkü hürriyet, Müslüman olmanın, daha doğrusu insanın gerçekleştirdiği fiillerin ahlâki değer taşıması ve sorumluluğu için zorunludur. İslâm ahlâkında vazife, hürriyeti nefy etmeden (olumsuzlamadan), hürriyet de vazifeyi nefy etmeden muhafaza edilmiştir. Amaç vazifeyi kendi iradesiyle, özgür iradesiyle üstlenen insanların yetişmesidir.

Mutasavvıflar, insanın şuurunu meşgul eden Allah’tan başka her şeyin hürriyeti kısıtladığı ilkesinden hareketle cennet nimetlerini arzulamayı bile gerçek hürriyete aykırı görmüşlerdir. Kuşeyri’ye göre hürriyet, kulun üzerinde Allah’tan başka hiçbir şeyin etkili olmamasıdır. Gerçek hürriyet tam kulluktadır. İbrahim b. Edhem ise hürriyeti, ölmeden önce dünyadan çıkmak şeklinde açıklamıştır. Tasavvufi kaynaklar, büyük sûfilerin böyle bir hürriyete kavuşmak için verdikleri mücadeleleri anlatan hatıra ve menkıbelerle doludur. Esasen tasavvuftaki “fakr makamı” hürriyeti de kapsar. Çünkü fakr, insanın hiçbir şeye sahip olmamasından öte, hiçbir şeyin insana sahip olamaması demektir.

Tasavvufî sülûkün başlangıcında irade varsa da hürriyet yoktur. Mürid, mürşidin delaletiyle seyrü sülûk sırasında verdiği şiddetli bir mücadele sayesinde dünya ve nefıs bağlarından kurtularak hürriyetini kazanır. Felsefe teorik, tasavvuf pratiktir; bu yüzden filozof akıl ile, sûfî irade ile yol alır ve sonunda hem marifete hem de hürriyete ulaşır. Şu var ki, tasavvufî anlayışa göre insanın iradesi daima Allah’ın iradesine bağımlıdır. Hatta bu açıdan sûfînin kendi iradesinden söz etmesi bile tasavvufî edeple bağdaşmaz. Hücviri, “Tevhid ehli sözüyle cebri, ameliyle kaderi (hürriyetçi) olandır” derken bu ikilemi anlatmak istemiştir”.

Sorumluluk ve Ahlâki Yaptırım

Hz. Peygamber’in birçok Hadis-i Şerifinde kararlarda son merci olarak isimlendirilen vicdan, insanın kendisi ile baş başa kaldığında, neyin daha başka olabileceği ve kendisi tarafından nelerin ne gibi beklentiler veya nelerin ihmali neticesinde arzu edilmeyen bir durum ortaya çıktığını bilmesi ile huzursuz olur. Kısaca insan öncelikli olarak kendi vicdanına karşı sorumludur ve bu sorumluluk yerine getirilmezse, vicdan azabı olarak etkin olur. Ancak vicdan nihai olarak bütün insanlarda aynı şekilde etkin olmadığı gibi, insanların gaflet anlarında da zaman zaman devre dışı kalabilir; toplumsal hayatı takip ettiğimizde birçok hata yapan, hatta suç işleyen insanı gördüğümüzde, ahlâki hayatta da insanın kendi kendisine bırakılmasının yeterli olmadığı görülmektedir.

Vicdanın etkin olamadığı yerde insanın dostlarından başlayarak sosyal çevresi devreye girer ve kademe kademe bütün toplum, nihayet adalet kurumları insana, bütün ahlâki karar ve davranışlarından olmasa bile, başkalarını doğrudan ilgilendirenlerinlerden dolayı sorumluklarını hatırlatır; gerekirse çeşitli yaptırımlar derece derece etkin olur. Bu yaptırımlar arasında kınama ve ayıplama, toplumsal hayatta çokça karşılaşılan yaptırım şekilleridir. Kınama ve ayıplama nihai olarak insanda mevcut olan haya duygusu ile doğrudan alakalıdır. İnsanlar arasında utanma ve haya duygusunu kaybetme, önemli manevi kayıplar arasında kabul edilir. Utanmak, bir fazilettir. “Utanma” ile “çekinme”, zaman zaman birbirine karıştırılır. Utanma bir fazilet iken, çekingenlik genel olarak makbul görülmeyen psikolojik bir haldir. Birisinin “utanmaz” olması, ahlaki kurallar ve faziletler konusunda yeterince hassas olmadığını ifade ederken, “çekingenlik” yapılması ahlaken uygun, hatta arzu edilen şeyleri yapma konusunda ortaya çıkan bir zaafı işaret eder.

İnsanın, bütün insanların olmasa da, aralarında seçkin bir kısmının bütün karar ve fiillerinde Cenab-ı Hakk’ın rızasını gözetmeleri ve O’nun rıza ve ilgisinden mahrum kalma endişesi taşımaları, kendi başına çok özel bir sorumluluk şuuru vermektedir.

İhtiyaç

İnsan bir “mahlûk” (yaratılmış) olması hasebiyle muhtaç bir varlıktır. Muhtaç olmayan tek varlık Allah Teala’dır. Her şey O’na muhtaç, O ise hiçbir şeye muhtaç değildir. İnsan hayatının her döneminde muhtaç, ihtiyaç sahibi bir varlıktır. Bu ihtiyaç fiziki/biyolojik olduğu kadar manevi cihette de mevcuttur. İnsan, tabii çevreye, insanlara muhtaçtır; bunun da ötesinde bütün insanlar Cenab-ı Hakk’a muhtaçtır.

Her bir insan ve her bir insan grubu diğerine muhtaçtır ve her biri diğerini muhafaza ederek, diğerinin de hayrını dikkate alarak kendi varlığını ve geleceğini temin edebilir. İyi davranışları ifade etmek için kullanılan “salih amel” kavramı da, her şeyden önce insanı insan olarak, tabiatı tabiat olarak, mü’mini de mü’min olarak inşa ve muhafaza eden fiilleri ifade etmektedir.

Bir insanın kendisine karşı yapılan haksızlığı affetmesi bir yücelik, buna karşılık, başka bir insana karşı yapılan haksızlığı olarak kabul edilmiştir. Zulme rıza, zulüm olarak görülmüştür. İnsanın diğer insanların desteğiyle varlığını sürdürmesi, asli bir durumdur. Bu sebeple insanlara yardım etme (isti’ane, dayanışma) İslâm ahlâkının mühim kavramlarından biridir. Bu kavram Müslümanların teşkil ettiği bütün toplumlarda teşkilatlanma ilkesidir. Orta Asyalı büyük âlim Azizüddin en- Nesefi tarafından insan-ı kâmilin en önemli vazifesi olarak sayılmıştır.

Hayır ve Menfaat/Fayda

Vazife ile hürriyet arasındaki dengenin muhafaza edilebilmesi için vazifenin içeriğinin bir “fayda” boyutunun olması gerekir. Vazife, fayda esasında değil, fayda, vazifeyi yerine getirmenin bir neticesi olarak gerçekleşmelidir. O zaman vazife, faydayı sağlar. Böylelikle, vazifeyi sırf hayr (iyi) olduğu için yapabilecek olgunluğa henüz ulaşamamış insanlar da, onu ifa etmenin ne gibi faydalar sağladığını, en azından başka insanlarda görerek öğrenip ve bu cihetten faydayı düşünen insanların da vazifeye talip olması mümkün olabilir.

İslâm dininde mesela mekasidü’ş-şerî’a olarak ifade edilen 5 maksad, esas itibariyle hep “muhafaza”ya işaret eder. Bunlar aklı muhafaza, dini muhafaza, nesli muhafaza, nefsi muhafaza ve nihayet malı muhafazadır.

İyi ve Kötü

İyi ve kötü, ahlâkın en temel kavramlarıdır. İyi ve kötü kavramları olmadan, ahlâktan bahsedilemez. Zaten davranışın düzeni olarak ahlâk, davranışları iyi ve kötü olarak tasnif eder; bunlar arasında “en iyi” veya “en yüksek iyi” ile “ikinci ve üçüncü dereceden iyi”; “kendinde iyi” ve “başka bir şey için iyi” gibi tefriklerle birlikte, insanın tercihlerinde bir düzen oluşturması imkânı sağlanır.

Ahlâk alanında telif edilmiş olan eserlerde iyi ve kötü için çeşitli terimler kullanılmıştır. Hadis eserlerinde belirli bir terminoloji kullanmak yerine, hadislerde geçen kelimelerin daha fazla dikkate alınması, bu eserlerin rivayet özelliği ile doğrudan alakalıdır. Buna karşılık kelam eserlerinde mesele daha çok “hüsün ve kubuh” meselesi olarak ele alınmış; ama duruma göre hayır ve şerr de kullanılmıştır. Özellikle akide kitaplarında iyi ve kötü için kullanılan tabirler “hayır ve şerr”dir. Fakihler teorik tartışma yapmadıkları zaman daha çok “helal” ve “haram” ve bunlarla irtibatlı olan diğer tabirleri kullanmakla birlikte, bu kavramların teorik müzakeresini yaptıkları Fıkıh usulü eserlerinde meseleyi “hüsün ve kubuh” tabirleri ile ele almışlardır. Buna karşılık felsefede daha çok “hayr” ve “şerr” kullanılmıştır.

Doğruyu söylemenin iyi olması, söz söylemenin tabiatının bir parçası değildir. Doğru söz de yalan söz de, söz olmak bakımından aynı kurallara bağlı olarak söylenir. Onların olup bitenle irtibatı da, birinin olanı ifade etmesi ve diğerinin ifade etmemesi, hatta mevcudu olduğundan daha farklı bir şekilde ifade etmesi de kendi başına iyi veya kötü olmak için yeterli değildir. Hatta bunu biraz daha ileri götürebiliriz. Bir insanın başka birinin hakikate aykırı beyanından dolayı yanılması ve yanlış bir karar vermesi de, kendi başına bu sözü “kötü” kılmaz. Çünkü bazen yanlış bir beyan, az da olsa, doğru bir karara sebep olabilir ve bunun neticesinde muhatap “zarar” değil “fayda” sağlayabilir. Doğru söz hep fayda, yalan hep zarar verecek gibi bir kural da mevcut değildir. Çünkü doğruluk ile fayda, yalancılık ile zarar arasında değişmez bir sebep-sonuç ilişkisi mevcut değildir. Benzer bir şekilde bazen söylenmiş olan doğru bir söz, insanların zararına bir duruma esas teşkil edebilir. Bütün bunlar doğru söylemek ve yalan söylemenin kendi başlarına iyi veya kötü olarak nitelenmesi için yeterli olmadığını göstermektedir.

Kısaca ifade etmek gerekirse iyi ve kötü terimleri insan fiilleri hakkında kullanıldığında, onlarda bulunan değişmez nitelikleri ifade etmez. Bu terimlerden iyi, Cenab-ı Hakk tarafından yapılması emredilen ve yapıldığında da O’nun rızasının kazanılmasına vesile olacak fiilleri ifade etmek için kullanılır. Kötü ise O’nun yapılmasını yasakladığı ve yapılmasına razı olmadığı, dolayısı ile yapılması O’nun gazabını celbedebilecek olan fiilleri ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu emir ve yasakların, varlığı muhafaza ve geliştirme konusunda insana yol göstermesi, makuliyetinin (akla uygunluğunun) de esasını teşkil etmektedir.

İslâm ahlâkı, bütün ahlâk teorilerinin ağırlıklı olarak vurguladığı hemen bütün unsurları içinde taşır: ne haz kendi başına kötüdür, ne dünyevi fayda, ne vicdan ve akıl kendi başına değersizdir, ne de bir şeyi sırf hayr olduğu için yapmak reddedilmiştir. Aksine bunların hepsi belirli bir ölçü içerisinde muhafaza edilerek, insani varoluşun devamı sağlanmıştır. Hatta insanın kendi kendisini düşünmesi bile, başkalarını koruma üzerinden, İslâm ahlâkının bir unsuru haline gelmiştir. İnsanın Cenab-ı Hakk’ın nimetlerinden istifade etmesi ve bunların tadını çıkarması, insanlara zararlı olan şeylerin değil de faydalı olan şeylerin yapılmasının tercih edilmesi, insanın vicdanının sesini dinlemesi ve nihayet ahlâki kuralları mümkün mertebe kayıtsız ve şartsız uygulaması meşru bir davranıştır. Ancak bunların hiç birisi kendi başına amaç teşkil etmez. Amaç nihai olarak insanın kendi varlığını ilahi isim ve sıfatların tecelligâhı olarak gerçekleştirmesi ve muhafaza etmesidir.

GİRİŞ

Ahlâk ilminin tanımlarından birisi de, “beğenilen güzel fiilleri yapıp, beğenilmeyen fiillerden kaçınmayı sağlayan, insani nefsin eylemlerinden ve huylarından bahseden bir ilim”dir. Bu tanımdaki güzel davranışlar erdemleri, kötü davranışlar reziletleri temsil etmektedir. Fazilet-rezilet kavramları gerçekte iyi-kötü kelimelerine tekabül etmektedir. Bu tanıma göre insanın ahlakı ilgilendiren vasıfları fazilet ve rezilet olarak iki kısma ayrılmaktadır. Fazilet, insanda iyi fiilleri ortaya çıkaran meleke iken, kötü fiillerin ortaya çıkması rezilet ile alakalıdır. Fazilet sahibi insan, ahlaklı insandır; fazilet sahibi olmayan insan ise, ahlaksız ve kötü ahlaklı bir insandır.

DİNDARLIK-AHLÂK İLİŞKİSİ

İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur’an ve onu yaşantısında tecessüm ettirmiş peygamberin hayatı, sünnettir. Hz. Peygamber’in ahlâkının “Kur’an ahlâkı” olduğunu söyleyen hadisler bu gerçeğe işaret etmektedir.

İslâm ahlâkının eşkâlini belirleyen ana prensip dikkate alındığı zaman fazilet, rezilet ve vicdan üçgenini iyi belirlediği dikkati çekmektedir. Nitekim iyilik ve kötülüğü kişinin vicdanında meydana getirdiği etkiye göre tayin etmiştir. Hz. Muhammed, “bir insan, iyilik yaptığında sevinç, kötülük yaptığında üzüntü duyabiliyorsa, artık o gerçekten mü’mindir” diyerek, hakîkî insan alametlerini de söylemiştir.

Endülüs’te yetişmiş olan âlimlerden İbn Hazm Ahlâk, -el-ahlâk ve’s- siyer fî müdâvâti’n-nüf’us- isimli eserinde akıllı olmayı, kulluk bilincinde olma ve kulluğu yerine getirme, dolayısıyla da erdemli olma olarak tanımlar. Aklın zıddı günahkârlık ve erdemsizlik, yani ahmaklıktır.

Adalet de, daha sonra göreceğimiz gibi, “orta yolu” ifade etmektedir. Adalet, muhtemel iki uçtan biri yerine, bunların tam ortasını bulmak anlamına gelmektedir. Sadece bir erdem ile alakalı olarak değil bütün erdemlerde ve erdemlerin birbiri ile ilişkisinde de orta yolu bulmak, adaletin gereğidir.

İslâm düşüncesi dindarlık ile ahlak arasındaki irtibatı keşfederken, varlık- bilgi-değer düzlemlerinde son derece tutarlı ve dayanıklı algılama biçimi ortaya koymuştur. Bir başka ifadeyle Kur’ân’ın anlam bütünlüğünde iman (inançvarlık) kavramı, ‘ilm (bilgi), ve salih amel (ahlâk-eylem) kavramları öylesine birbirine bağlıdır ki, bunlar birbirini hem besleyen hem de gerektiren boyutlardır. Öyle ki bu düşünce modunda bilgi (‘ilm), hikmet, adalet ve hakikati içinde barındıran, çok katmanlı bir kavramdır. Bu çerçevede adâletin bilgi ile ilişkisi şu şekilde ifade edilebilir: İnsanın yaratıklar âleminde doğru ve bu yüzden uygun yerini ve yaratıcısı ile olan doğru irtibatını bilmesi adalettir. Adalet, insanın kâinattaki konumu ile ilgili bilgisinden kopuk değildir.

Kur’an’da kulluk (ibadet ve ubudiyet), inanan kişinin Allah’a bağlılığını eylemleriyle göstermesi, bilgi (marifet ) anlamında kullanılır. Allah’ın insanı yaratış amacı, insanın onu bilmesidir.

İmam Gazali Mîzân el-‘Amel isimli ahlak eserinde, ilm ve amelin âhirete hazırlık ve mutlu olmanın yegâne yolunun iman ve salih amel olduğunu söylemektedir.

İslâm Ahlâkının Bireysel Boyutu

İnsanın en ayırt edici özellikleri, sevme, düşünme, irade, eylem ve tecrübe gibi boyutlardır. Bu boyutlar dinin tanımlanmasında da oldukça belirleyicidir. Ahlâkın işlevi ve önemi de tam olarak bu sınırda belirir.

Faziletler ve reziletlerin neler olduğu hususunda genel bir ittifak vardır; ancak bunların temellendirilmesinde ve anlatımında takip edilen yollar birbirinden farklıdır. Bunlar arasında filozofların yöntemi en sistematik olanıdır. Bu sebeple önce felsefi ahlak eserlerinde ortaya konulan, daha sonra Gazali ve İbn Hazm gibi alimler tarafından da kullanılan, filozofların ortaya koyduğu şablonu kullanan sistematik esas alınarak faziletler ve reziletler konusu ele alınacaktır. Bu şablon Nasırüddin etTusi, Devvani ve Kınalızade Ali Efendi tarafından daha da geliştirilmiştir.

İslâm Ahlâkında Faziletler

İslâm ahlâkçıları, ahlâkı, kısaca faziletler ve reziletler ilmi olarak değerlendirmektedirler.

Fazilet kavramı insanın kabiliyetleri ile alakalı olarak kullanılmaktadır. İnsanın muhtelif kabiliyetleri vardır ve bu kabiliyetler doğuşta “kuvve” olarak, yani potansiyel olarak mevcutturlar. Bu kabiliyetlerin etkin olması ile hayat gerçekleşir.

Müslüman filozoflar insanı tabii/fiziki dünyanın bir devamı, aynı zamanda bütün mevcudatın (makrokosmos) bir özeti olarak kavrarlar. İnsan “zübde-i alemdir”; veya “küçük alemdir” (alem-i sagir=mikrokosmos). Böyle olduğu için de kendisi dışındaki bütün mevcudatı imkân olarak ve içinde taşır.

İnsanda, 3 nefis birlikte bulunmaktadır. Bunların her birisi insanda bir kuvve tarafından temsil edilir:
1. Nebati Nefis: şehevi kuvvededir. Birinci kabiliyet, insanın gıda, cinsel arzu ve diğer arzu ve isteklerine esas teşkil eder, ki adına “şehevi kuvve” denilir. Bu kuvve insanın biyolojik varlığını sürdürmesini sağlayan kabiliyetini ifade etmek için kullanılmaktadır.
2. Hayvâni Nefis: gadabi kuvvede. İkinci kabiliyet ise insanın varlığını ve sahip olduğu şeyleri savunmaya ve korumaya (muhafaza) yöneliktir; adına gazap kuvvesi denilmektedir. 
3. Meleki Nefis: nutuk kuvvesindedir. Üçüncü kabiliyet ise insanın hem diğer varlıklarla hem hemcinsleri ile, yani diğer insanlarla, hem de insanların üstündeki alemle düzenli bir irtibat kurma imkanını ifade eder.

İslâm ahlâkında faziletler konusu işlenirken, öncelikle faziletlerin insan nefsinin hangi boyutundan beslendiğinin belirtilmesi gerekmektedir. İslâm ahlâkı konusundaki görüşleriyle dikkati çeken Osmanlı dönemi ahlâkçılarından Kınalızâde Ali Efendi’nin Ahlâk’ı Alâî isimli eseri bu konuda önemli bir kaynaktır. Çünkü o hemen hemen kendinden önceki ahlâk düşünürlerinin görüşlerini çoğu bakımdan sürdürmüştür; ayrıldığı, farklı düştüğü noktalar olduysa onları da işlemek suretiyle hem bir sentez hem de bir özet yapabilmiştir denilebilir.

İnsanî nefsin 2 gücü vardır.

1.İdrak gücü: Bu güç sayesinde nefis, aklın idrak gücünü gerçekleştirir. Bunun iki görünümü vardır.

a) Nazari Güç: Bunun aşırılığa veya eksikliğe gitmemesi, yani orta düzeyde/itidal üzerine olması sayesinde hikmet meydana gelir.

b) Amelî Güç: itidal üzerine fiiller, yani “orta yol” çıkarırsa adalet meydana gelir.

2.Hareket Ettirici Güç: Bu güç sayesinde beden itki veya motivasyon gücü kazanır.

a) Hareket Ettirici Arzu Gücü (Şehvet): Aşırılığa gitmediği sürece “orta hal/düzeyde” olduğu müddetçe iffet meydana gelir.

b) Hareket Ettirici Saldırgan Güç (Gazap): Aşırılığa gitmediği sürece “orta hal/düzeyde” fiiller, cesaret meydana gelir.

Hikmet

Genel olarak eşya hakkında bilgi edinme gücüne özgü bir erdemdir. Varlık ve ahlâk arasındaki ilişkiye temas ederken değindiğimiz gibi, kişinin bilgi ve hikmet gücü de erdemli olmada son derece önemlidir. İslâm düşünürleri, ahlâklı olmak için bilebilme yeteneğini kabul eder. Ahmaklık, kişinin ahlâkî gelişimini engeller. Çünkü iyi olabilmek için iyinin ne olduğunun bilinmesi gerekir. Öte yandan kişinin iyi olması, bilgeliğini de artıracaktır.

Hikmet Erdeminin Altında Yer Alan Erdemler:

  • Zekâ
  • Çabuk anlama
  • Zihin açıklığı
  • Kolay öğrenme
  • İyi düşünme
  • Ezberleme
  • Hatırlama

Cesaret

Üstünlük sağlama güdüsünden kaynaklanan bir erdemdir. Çoğu zaman bu güdüye öfke gücü denmektedir. Bu güçten kaynaklanan erdeme ise cesaret denilmektedir. Öfke gücünün fazla olması halinde kişi saldırgan; eksik olması durumunda ise korkak olacaktır. Gazap/öfke gücünün yeterli derecede orta durumda olması ise cesareti doğuracaktır. Bu erdem olmadığı zaman adaletin gerçekleşmesi mümkün değildir. Mesela Kindî’ye göre, cesaret, yapılması gerekeni yapmak ve ortadan kalkması gerekeni de önlemek için her türlü riski göze alabilmektir. Diğer erdemlerde olduğu gibi cesaret faziletine dahil olan erdemleri de görmemiz gerekir.

Cesaret Erdeminin Kapsamına Giren Erdemler:

a. Olgun nefs
b. Olayları cesur karşılama
c.  Yüksek gayret
d.  Sebat
e. Yumuşak huyluluk
f. Ölçülü olmak
g. Yüreklilik
h. Dayanıklılık, katlanmak
i. Tevazu
j. Onur duygusu
k. Yufka yüreklilik (Rikkat)

İffet

Bedenin korunması ve geliştirilmesi için gerekli olan şeyleri sağlama, gereksiz olanlara da ilgisiz kalma erdemidir. Bu erdem, şehvet güdüsüne bağlıdır. Fazlalığında günahkârlık, azlığında ise şehvet eksikliği olmaktadır. İffet faziletine dahil olan erdemler ise şunlardır:

İffet faziletinin kapsamına giren erdemler:

  1. Hayâ
  2. Merhamet
  3. Yumuşaklık
  4. Nefsin güzel ahlâkla donanmaya rağbet etmesi
  5. Uyumlu ve geçimli olmak
  6. Arzuları dizginlemek
  7. Sabır
  8. Kötülük sebeplerine karşı dirençli olmak
  9. Musibet ve belaya karşı sabır
  10. Kanaat
  11. Vakar
  12. Fedakârlık
  13. Cömertlik
  14. Kerem

Adalet

Adalet, bütün aşırılıkların ortası ve genel olarak rezîlet demek olan aşırılıklardan kurtulmayı sağlayan bir erdem olduğu için bütün erdemlerin en tam olanı ve adeta ortak olanıdır.

İslâm filozoflarından İbn Rüşd’e göre, adalet erdemi, bilgelik, yiğitlik ve ölçülülükten (iffet) ve cömertlikten oluşan diğer dört erdemin toplumda gerçekleşmesinin teminatıdır. Ona göre, ahlâk ile hukuk arasında zorunlu bir bağlantı vardır.

Adalet Erdemine Dâhil Olan Erdemler:

  • Sadâkat
  • Ülfet (uzlaşma, kaynaşma)
  • Vefâ
  • Şefkat
  • Yakınlarıyla ilgilenmek,
  • Mükâfat
  • Müşterek işlerde insaf ve itidal üzerine davranmak
  • Herkese karşı dürüst davranmak
  • Yakın ve dostlarının sevgisini kazanmak
  • Teslim (her şeyi ilâhi iradeye dayanmak)
  • Tevekkül
  • İbadet

Nasıl Erdemli Olunur?

İbn Hazm şöyle demektedir: “Erdemler ile erdemsizlikler (el-fedâil ve’r- rezâil, faziletler ve reziletler), ibadetler ile günahlar (et-ta’ât ve’l-me’âsî) arasında nefsin nefret etmesi ile ünsiyet kurmasından/alışmasından başka bir ilişki yoktur. Mutlu (sa’îd) kişi, nefsini erdemlere ve ibadetlere alıştıran, onları sevdiren; erdemsizliklerden ve günahlardan uzaklaştıran, nefret ettiren kişidir. Mutsuz (şakî) kişi ise nefsini erdemsizliklere ve günahlara alıştıran, onları sevdiren; erdemlerden ve ibadetlerden uzaklaştıran ve onlardan nefret ettiren kişidir.”

Kınalızâde Ali Efendi de benzer bir şekilde insanın faziletleri kazanma ve erdemli bir hayat sürmesini, kendisinde bulunan tabii imkanları geliştirmesine bağlamaktadır. Kınalızade meseleyi ele alırken, psikoloji ile ahlak arasında bir irtibat kurmakta; insanın biyolojik ve psikolojik gelişimi ile ahlaki gelişimi arasındaki irtibatı keşfederek, bunun üzerinden ahlak eğitimine de bir yol bulmaktadır. Bu irtibatı biz kısaca, biyolojik ve psikolojik gelişimin ahlaki gelişime esas teşkil ettiğini ve bunların birlikte düşünülmesi gerektiği şeklinde ifade edebiliriz.

Çocukların yetişirken bunu kendi ebeveyinlerinden (anne ve babalarından) görerek ve onların hayatına iştirak ederek, yukarıda ifade edildiği gibi, müşahede yoluyla öğrenmeleri önem arz etmektedir. Önemli olan çocukların zaman zaman iyi fiiller gerçekleştirmeleri değil, iyi fiilleri gerçekleştirmeyi bir tür ikinci tabiat haline getirmeleridir. Eğer bir insanda iyi fiiller, artık düşünmeye gerek kalmadan gerçekleşiyorsa, o insanda iyiliğin ve faziletlerin bir meleke haline geldiği söylenir. Daha başka bir ifade ile iyi ve ahlaklı bir insan kötülüğü düşünüp, isteyemez; hep iyiliği ister ve verdiği kararlar da hep iyiliğin gerçekleşmesi yönündedir. Faziletler, erdemler onda meleke haline gelmiştir.

Ancak iyi davranmaya alışmak ile iyiliğin insanda meleke haline gelmesi arasında önemli bir fark vardır. Alışkanlıkta irade yoktur; insan bir anlamda ne yaptığını ve niçin yaptığını bilmeyebilir. Melekede ise durum daha farklıdır: insan neyi niçin yaptığını bilir ve bu yaptığını bilerek ve isteyerek yapar. Sadece faziletlerin kendisinde meleke olduğu insan bunları terk etmeyi isteyemez; terk etmeyi istemez. Burada kısaca alışkanlık ile meleke arasındaki temel farkın, melekenin iradeye bağlı olduğu; buna karşılık alışkanlığın iradeyi devre dışı bırakmasıdır.

Erdemler ve mutluluk

Erdemlerin amacı saadeti yakalamaktır. Bir başka ifadeyle erdemler mutluluğa ulaştırmada araçlardır. Ahlâk ve hukukun hedefi de budur. Hatta siyaset bilimi de bu gayeye hizmet eder. Erdemli bir toplum, dahası erdemli bir hükümdarı İslâm ahlâkı ekseninde yorumlayan Yusuf Has Hacib’in Kutadgu Bilig (Mutluluk Bilgisi) isimli eseri konumuzun bir tür tatbiki yönünü temsil edeceği için, bu bağlamda onun düşüncesini somut örnek olması bakımından alabiliriz.

Mutluluk Bilgisi’nde mutluluk-erdem ve bilgi ilişkisi öne çıkmaktadır. Kaşgarlı Mahmûd’un Divanü Lugâti’t-Türk, isimli eseri de Yusuf Has Hâcib’le mutabıktır. Onun Divan’ında da ‘bilik’ kelimesi kandil fitili olarak karşılanmakta ve bilgi ile aydınlık ve ışık arasındaki bağlantı, kelimenin etimolojisinde birleştirilmektedir.

Bilig, ilim anlamına gelirken; karanlığın kalkıp ışığın hâkim olması demektir. Bilig, hem ‘ilm hem de akıl anlamlarını ihtiva ettiğinden ilim ve aklın verilmişliğini ve aynı zamanda kazanılmışlığını aynı kelime üzerinde görmek mümkündür. Bu kelime aynı zamanda ‘tanışmayı’ (bilişdi), ima ettiğinden, insanın kendi farkındalığına ve kendini bilme düzeyine de işaret etmektedir. Çünkü insan, karşılıklı ilişkiler ağı içinde kendini fark eder. Muhatabımız bir bakıma bize ayna tutar. Ahlâklı olma veya olmama durumu da tam olarak böyle bir sürecin hem başlangıcı hem de sonucudur. Zira aydınlıkta kalan ahlâk bakımından da yükselecektir. Bu da iyinin aydınlık ve huzur olarak idrak edilmesiyle doğrudan bağlantılıdır.

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir